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[美]刘纪璐│从荀子的伦理方案到机器人的伦理草案何以可能？
2021年第4期
摘 要
在不久的未来，我们或许可以看到有自主行动的机器人进入人类的伦理社区。机器人跟人类不同的基本之处是前者完全是“伪”的成品。在构造材质上，机器人不属于血气之类，不会偏爱其亲，没有感官之嗜欲，不会以私利私欲争夺逞强，更不会有人情之种种不美。在适当的设计之下，机器人可以成为荀子心目中的“君子”。荀子的伦理方案如何应用于机器人的伦理草案呢？如果以荀子的品德伦理学来建构机器人伦理，就必会是一种着重理性规范，以及强调群体结构的伦理方案。在这个基础上来考量机器人的伦理设计，我们可以运用荀子提出的几个必要品德：专一、恭敬、谨顺、诚、信、忠、义，作为机器人的核心结构。以荀子的理念设计的机器人在人类社会中会扮演服务的角色，遵从人类社会的阶层架构，学习模仿有德君子在不同情境下的行为。这种伦理方案设计出来的机器人当然不会是圣人、明君，但也绝对不会成为暴徒、恐怖分子。这样的机器人应当可以融入人类的社会规范，从而得到人类的信任。
作者简介：刘纪璐，美国加州州立大学哲学系教授
本文系笔者“儒家机器人伦理学”研究计划的一部分。本研究计划受到美国卡内基基金会(The Carnegie Foundation)的大力资助，本人于2019年以此计划书得到卡内基学者奖。
导 论
一、荀子的品德伦理学方案
1．伦理社群的成立荀子首先认可人的社会性、合群性，这是人类群居的基本条件。在群居的环境下人与人能和平共存是人能够胜于禽兽的一个要点。荀子曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”(《王制》)荀子的群居论指出个人无法脱离团体而单独存在，正如祝传佳所言：“人的生存离不开群体，人的存在是整体的存在，个人是整体的个人，也形成了整体的群体，在整体的群体中个人才能实现整体的个人。”同时，群体若是没有伦理礼法的规范，只会是一群乱民，“乱则离，离则弱，弱则不能胜物”(《王制》)。这样的群体不是个体自择同处的对象，因此人的群居条件就是伦理社群的成立。跟孟子笃信人的道德感可以从内培养扩充善端的乐观看法不同的是，荀子认为人要成德，不能单单靠自己的努力，还绝对需要外在环境的支持。荀子深信环境熏染的功效，而云：“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”(《劝学》)Aaron Stalnaker 指出，“尽管自我约束在荀子的伦理发展过程中越来越重要，但在荀子看来，它的角色无法替代社群环境对儒家体制的绝对重要性。荀子提议最快的学习途径就是亲近、仰慕其他学者，其中当然包括自己的师长，以及身边的学友。他建立一个学习者的社群(a community of learners)之愿景是基于学以致用的需求，以及在此时得到他人帮助的需求”。Stalnaker解释，“吾人每日自省吾身当然重要，但是个人往往会自欺欺人，在自己的道德自省方面特别无知妄作。这时候个人就特别需要身边有一个‘志同道合的学友社群’(a community of like－minded students of the Way)互相扶持提携，从而逐渐建立起对自我与旁人更正确的认识，削斫个己的贪念妒忌以及自我陶醉”。Stalnaker的理解非常正确。对荀子来说，道德的培养与伦理的建设必须是群体的活动。荀子强调“择乡就士”“求贤师”“择良友”，可见这是一个吾人通过理性判断所作出的抉择。夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：“不知其子视其友，不知其君视其左右。”靡而已矣！靡而已矣！(《性恶》)道德主体作理性判断的对象不仅仅是旁人的良恶，更是对所见之善与不善的反思。荀子曰：见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，灾然必以自恶也。故非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。(《修身》)选择适合的伦理社群这一思想是荀子对孔子之思想的承续，但在荀子的理论中，个人的意志与能力远不及孔孟给的评价。这种对伦理社群的重视可以说是荀子伦理学最重要的特色。在这样一个社群中，个人会从同侪与师长那儿学到自己行为的基准。不过，荀子心目中的伦理社群不仅仅限于身处的环境的众人，也包括古往今来的圣贤。如洪涛所言，对荀子来说，学的目的是“象效其人”(《解蔽》)。而荀子此处所言之“其人”，就是指圣王：“学者以圣王为师”(《解蔽》)。荀子强调效法圣人，以其为自己学习之目标：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”(《劝学》)全书中对圣人的描述都可以视为荀子对道德典范的建立。
2．礼的维护外在环境对于个人道德培养的重要不仅在于四周的人，更在于社会中的礼义法度。荀子把礼视为治人情人欲的处方，来自先王圣贤的制定。由于人的贪得无厌，社会的维护不能没有完善缜密的规划。诚如东方朔所指出：“荀子言礼的首出意义并不是通常人们所认为的伦理学或道德的行为规范，因为作为人的自然情性的性恶根本不能直接引出道德规范，而首先是为了去乱止争、为了满足人与社会生存和发展的需要及其在此基础上所形成的一套社会政治秩序的制度设计。” 荀子对礼的看法也与孟子不同。礼的存在非出于人性本有的“恭敬辞让之心”，而是圣人之“伪”——先王有意的设定。荀子曰：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。”(《性恶》)正是由于荀子相信人性本恶，顺性发展便会导致社会的乱象，所以他强调外在规范准则的不可或缺性，他提出礼义、法度的设定。他说：礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。(《礼论》)在这篇论礼的文章中，荀子提出以礼“养”人情欲的主张。如果人人都欲望“贵为天子，富有天下”，而社会的资源分配不可能达到人人尽欲之所求，那么人群就容易纷扰不安、争夺不止。荀子认为礼的制定代表了先王古圣的高瞻远瞩，他们为人类社会“制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”(《荣辱》)。可见荀子的“礼”远远超过今日所说的礼仪、礼貌，而是一种政治与社会分化的制度。在政治上，“礼者、人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。人伦尽矣”(《儒效》)。在社会上，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”(《富国》)。在不同层面上，礼都是社会阶级制度的保障。这些社会秩序的礼规彰显于人日常生活中的各个层面，如Eric L．Hutton所归纳，“包括人应该吃什么、喝什么、如何穿着打扮、如何选择居处之所在与模式、如何动静举止、如何展现面容表情，等等”。也就是说，“礼”不存在于一部具体典范的书籍之中，而是在无形中规范社会人士种种生活层面的集体意识。不过，在荀子看来，“礼”不仅仅是礼仪形式，礼的内容是建立人群中的分别。荀子认为人之所以为人在于人有分辨的能力，长幼有序、尊卑有别、贵贱有等、上下有别：“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”(《非相》)既然人伦关系有别，社会阶级不同，人与人之间的相处必须遵守一定的准则：“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长、义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁、爱也，故亲；义、理也，故行；礼、节也，故成。”(《大略》)对荀子来说，尽管礼的制定是圣人之作为(“伪”)，但礼也反映了人心之自然情感：“礼以顺人心为本”(《大略》)。荀子的“礼”亦是一种截长补短的社会规划。荀子言之明确：“礼者、断长续短，损有馀，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”(《礼论》)礼的成立是社会秩序之本，是伦理结构之纲纪：“礼者、法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”(《劝学》)是以，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”(《修身》)。
3．法度的制定除了礼之外，法度的制定更是治国安邦不可或缺的一环。我们或可说“礼为本，法为用”。荀子曰：“礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”(《劝学》)国无法不立，民无礼不和。对于荀子来说，法的制定是礼的制度化、公信化，而它们所彰显的是天下大道。只有当大道实现于国家社会的实际礼法制度时，争乱才能平息，百姓生活才能安定，个人道德才有可能精进：至道大形：隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之；然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣：如是，则德厚者进而佞说者止，贪利者退而廉节者起。(《君道》)荀子结合礼法或许是他对先秦儒家最大的修正，而他这个礼法结合思想也得到许多当代学者的重视。根据彭岁枫的归纳，“有的学者认为荀子主张礼法相同；有的学者则认为荀子主张礼法相异、礼法结合，礼与法的关系表现在先礼后法、礼主法辅、以礼统法，或隆礼重法，等等。分析和概括荀子思想中礼与法的关系问题无疑十分重要，它揭示了荀子对礼与法在国家治理中的地位的根本看法，也是进一步探究荀子礼法结合思想的前提和基础”。对礼与法的差异分析超过本文范围，在此我们只是强调荀子对两者的共同重视。在伦理上，荀子对有德者道德修养的要求是不仅能遵守礼法，并且能深知其意，在知性上有所理解。从士至君子、圣人，不同的道德修养层级对礼法的态度也有差异。荀子曰：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然。”(《修身》)从士到君子到圣人，不仅代表德性的长进，更代表知性的提升。正是因为圣人“齐明而不竭”，无所不明，思绪不绝，有超越旁人的理解而对礼法深深了悟其所以然，故而能够遵循礼法并且安乐处之。
4．道德标准(义)的界定荀子所谈的“义”有多重含义，跟孟子对“义”的理解不尽相同。许多学者指出荀子的“义”概念不是指人的内在道德是非感，而是指外在的客观道德标准、社会秩序。孟子强调人本性中的羞恶之心为“义之端”，并且宣言“羞恶之心，人皆有之”(《孟子•告子上》)。相较之下，荀子则强调人的本性“偏险而不正”，“无礼义，则悖乱而不治”(《性恶》)，是以礼与义都为治理人情的必要方针。孟子与告子有“义内”“义外”之辩，然而在荀子的用法中，既有在外的“义”，亦有在内的“义”。此处我们先讨论外在的“义”。荀子既然认清人类群居的特性，同时又对人性的恣情多欲不信任，所以他宣言若无外在的管束治理，人类群居是不可能维持和谐共处的：故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。(《王制》)荀子指出人之所以能群居，是因为“义”的建立：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”(《王制》)由此可见，“义”的一个意涵是“分”：社会不能贵贱同等、财富均分，而如何去做适当的分辨便是“义”。在荀子的概念中，“义”的原则是人为建立的。荀子宣言：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。……圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”(《性恶》)在这个语境中，荀子的“义”所指涉的是先圣刻意设立的“正义原则”“行为法则”“道德规范”“社会秩序”，等等。“古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。”(《性恶》)前述的礼与法也是生于圣人之“伪”。它们代表社会具体的道德体系，而其背后的正当性则是由抽象的“义”概念来表达。礼与法都必须制度化、统一化，但“义”有变通之意，因为“义者，宜也”(《中庸》)，而荀子认为，为政的第一步就是“临事接民，而以义变应”(《致士》)。所谓“以义变应”，就是能灵活变通，能屈能伸：“知当曲直故也。《诗》曰：‘左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。’此言君子能以义屈信变应故也。”(《不苟》) “义”的变通性不会违反其合宜性，因为“义”的本质便是合宜。在此意义上，“义”可以说是对错的客观标准，或是公共的道德标准。荀子曰：“义，理也。”(《大略》)可见“义”同时具有合理性与正当性。曾帆说得好，“荀子之‘义’必然包含一种道德之合理性和正当性，因而具有一种道德之善的价值”。《君道》一篇提到“公义明而私事息矣”，这里的“公义”概念是指公共伦理标准。在社会中长幼有序、尊卑有别，这个阶级秩序本身即具有合理性与正当性。荀子曰：“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。”(《仲尼》)社会的公共伦理就是“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长”(《大略》)，也就是说，人与人之间的互动不是一视同仁地平等对待，而是必须依照对方在社会中的伦常地位而相对待之。荀子这个“义”概念很显然沿袭了中庸的“义者宜也，尊贤为大”一说，并再度确立了先秦儒家的道德社会阶级。
5．基础品德的培养除了以上种种“从外入内”的熏习教化，荀子也强调一些品德是士人君子都应该培养的。在此我们选择荀子独特的六个核心概念给予简述。首先，要培养心的专纯一致，不以他事他务分心。荀子曰：“学也者，固学一之也。”(《劝学》)如果心有杂念，不能专一，那么我们学任何东西都无法专精。“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。以赞稽之，万物可兼知也。身尽其故则美。类不可两也，故知者择一而壹焉。”(《解蔽》)心能虚壹专注，才可以知道明理，而免除受到偏见无知之蔽。荀子曰：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”(《解蔽》)荀子的“虚壹而静”一词只出现在《解蔽》一篇，而且是用来解释心何以知道。可见这个虚壹之德是种知性之德，是认知方面要培养的心态。丁成际也在引述徐复观跟蔡仁厚两位先生分析荀子之心为认识性的认知主体之后总结而言：“荀子所谓的‘心’是知性层面的心，指的是‘清明之心’，即说的是心的‘虚壹而静’的状态。”荀子所言的虚壹而静与道家以虚静而达到无知无欲的心态不同，纯粹是一种在知性上专一的心态。但并不意味荀子完全摒弃多方位的求知，而是强调不以旁骛干扰当下正在从事的思维与行事：“心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。”(《解蔽》)当然，培养这个知性之德的目标就是要知道、明理、去蔽。在荀子看来，道德的修养跟知性的追求是不可分的。或许我们也可以接受丁成际所言，荀子所谓的“知”就是“儒家所特有的道德知性”。其次，在为人处事上，荀子特别强调恭敬谨顺之德以进学。荀子常常提到这一系列相似的品德作为他对“君子”的定义。他说：“礼恭，而后可与言道之方；辞顺，而后可与言道之理；色从，而后可与言道之致。故未可与言而言，谓之傲；可与言而不言，谓之隐；不观气色而言，谓之瞽。故君子不傲、不隐、不瞽，谨顺其身。”(《劝学》)君子“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人；横行天下，虽困四夷，人莫不贵。劳苦之事则争先，饶乐之事则能让，端悫诚信，拘守而详；横行天下，虽困四夷，人莫不任”(《修身》)。荀子形容君子之德是宽容而不轻慢，清廉而不咄咄逼人，谨慎审察而不吹毛求疵。君子之言行不会盛气凌人，也不会粗暴伤人。君子外表恭敬谨慎，而内在仍然从容自在(《不苟》)。君子如若处于高位，更是应当“恭敬而僔”“谨慎而嗛”(《仲尼》)。可见荀子心目中的君子是位谦谦儒者，不仅能够控制自己的情绪而且善于处理人际关系，对上级以礼敬之，在与同侪处事时也会谨慎小心，从而避免惹祸上身。这样的人做任何事都不会出错：“恭敬，礼也；调和，乐也；谨慎，利也；斗怒，害也。故君子安礼乐利，谨慎而无斗怒，是以百举而不过也。”(《臣道》)在这方面荀子的品德观似乎更近于其所论述的“坤”之德。第三个需要强调的品德就是“诚”。荀子对“诚”非常推崇，称“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣”(《不苟》)。可见“诚”是一种心理状态，是君子内在修养的最佳方针。荀子所说的“诚”似乎与《中庸》内的“诚”观念非常接近，都是指天人合一之德，代表真实无妄，因此英文将其翻译为authenticity或许最恰当。荀子曰：“天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居，以其类至。”(《不苟》)在此，荀子提到诚德是君子必保的操守，也是政事之基础。任何人际与政治关系若是缺乏了诚，不能表里如一，那么绝对不能持久。是以诚德也是群聚之本，礼义之所则：“著诚去伪，礼之经也。”(《乐论》)就个人心理状态而言，“诚”不仅仅是不欺人，更是不自欺，因此君子要“慎其独”，在自己内心深处也不能有妄。“善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑。”(《不苟》)然而，慎独之诚是一种怎样的心理状态呢？吴祖刚提出了一个很好的问题：孟子言“反身而诚”，但是“荀子更倾向于认为人受到其各种本能欲望的影响而作恶，所以对于荀子来讲，‘反身’之后面对的是恶之源，而非善之根。于是，在荀子这里便产生了这样的问题：作为一种道德修养功夫而非道德本体的诚，其目标何在？如果没有一个正确的目标，那么越诚，反而可能错误越大，正如荀子所言之：‘乱国之君，乱家之人，此其诚心莫不求正而以自为也’(《荀子•解蔽》)”。我认为，荀子的“诚”是一种自我省察、自我要求的功夫，但没有内在的本体基础。君子以“诚”养“心”，是基于社会公共伦理的考量。是以，君子“慎其独”就是要时时刻刻检查自己的思维是否真实无妄，谨言慎行。如果人人都有这样的自觉与自省，那么社会的群居生活就可能和谐安乐。与“诚”紧密结合的德是“信”。我们或许可以简略分别“诚”与“信”。“诚”为心之德而显于行，而“信”，从人言，指的是口之德。内诚于心，外信于人。诚是信的先决条件，而信是诚的表彰。言必有信，亦即谨慎言辞，不打诳语，心口一致。如果心有疑虑，绝不信口开河。荀子解释：“言之信者，在乎区盖之间。疑则不言，未问则不言。”(《大略》)然而这么简单的要求却在当世难以做到。荀子指出：“今之世而不然：……有掎挈伺诈，权谋倾覆，以相颠倒，以靡敝之。”(《富国》)根据祝传佳的分析，战国时代的争霸称王是荀子“信”伦理产生的历史背景，“骗人欺诈之风在各诸侯国盛行”，社会诚信出现严重的危机，是以荀子强调“用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡”(《王霸》)。在这方面荀子的“信”与“礼”“法”“义”一样，也是为政治国，管理社会之道。所以荀子曰：“政令信者强，政令不信者弱。”(《议兵》)另一方面，“信”作为个体的品德，也是维持社群整合力的必要条件。如果人与人之间不能彼此信任，那么沟通互动都会成为祸乱之几。“信”可以说是维系社会的环节。根据祝传佳的分析：“‘信’是人们在群体生活中共同生活的一个心理基础，也是个人在群体中立身处事的行为准则。……因此，‘信’是个人必不可少的一项道德品质。”也就是说，“信”是个伦理条件，而不是唯有圣王君子才需培养的美德。社会中的各行各业，商贾百工都必须以“信”为不可违之原则，如此社会的功能才能运作。唐贤秋说：“荀子实质上是把讲诚信作为各行各业的职业道德要求提了出来， 认为讲诚信是每个社会成员以及不同行业都必须履行的基本道德准则。”然而，道德主体之有“信”，意指诚信，与道德客体的能“信”，意指信任，并不能够相互保证。荀子强调君子无法使人必信己，但须使自己成为“可信”之人：君子“耻不信，不耻不见信”(《非十二子》)。在这方面，荀子的“信”就不再是一个社会的工具、职业性的道德，而成为一个修身养性的目标。君子必须言必有信、信守诺言，这是一个有德者的自我要求。“忠”亦是一个重要的品德。荀子常常将“忠”与“信”并提：“体恭敬而心忠信”(《修身》)；“恭敬以先之，忠信以统之，慎谨以行之，端悫以守之”(《仲尼》)；“忠信爱利形乎下”(《儒效》)；“忠信均辨”(《富国》)；“致忠信”(《富国》《王霸》《君道》《议兵》)；“忠信以为质”(《臣道》)；“慎礼义，务忠信”(《强国》)；“忠信敬让”(《性恶》)；“致恭敬，忠信、端悫、以慎行之”(《子道》)；“所谓君子者，言忠信而心不德”(《哀公》)；“忠信无倦”(《尧问》)。可见“忠”与“信”是结合在一起的品德。尽管在《论语》中，孔子对“忠”的定义主要是对事不对人的，在荀子的语境中，“忠”则是对上级的态度，常常用来定义为臣之道：“请问为人臣？曰：以礼侍君，忠顺而不懈”(《君道》)；“上忠乎君，下爱百姓而不倦，是功臣者也”，“逆命而利君谓之忠”，“忠信而不谀，谏争而不谄”，“以德覆君而化之，大忠也”，(《臣道》)；“忠臣孝子”(《礼论》)；“群臣去忠而事私”(《 解蔽》)；“妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君”(《性恶》)。广义来说，“忠”是维护礼义规范的品德，因为在下位者以忠事上，正是用以维护社会中“贵贱有等；亲疏有分；长幼有序”的秩序(《君子》)。最后，我们必须提及“义”的内在道德意涵。前面阐述了“义”作为客观规范的意义，但是荀子也认可“义”作为个人的内在道德原则。人“有义”，是以与禽兽区别开来：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(《王制》)不过，荀子跟孟子不同的是，他的内在义不是如孟子所言之一种道德情感，需要来自内心的扩充，而是来自由外向内的制约影响。在荀子看来，国君尊崇义，提倡义，建立尊卑有别的社会制度，发扬有公信的正义原则，这是用来限制人们为非作歹：“凡奸人之所以起者，以上之不贵义，不敬义也。夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。今上不贵义，不敬义，如是，则天下之人百姓，皆有弃义之志，而有趋奸之心矣，此奸人之所以起也。”(《强国》)从负面来说，在上者不推广社会公义，一般人就会摒弃义；从正面来说，在上者的尊崇公义，会带起一般人内心的正义原则，从而能做到依礼节情、依义行事，所以荀子说义是“内节于人，而外节于万物者也；上安于主，而下调于民者也；内外上下节者，义之情也”(《强国》)。在这个意义上，“义”的熏习、内化是维系国家社会最重要的一环，甚至胜于“信”：“然则凡为天下之要，义为本，而信次之。”(《强国》)由公共伦理的正义标准内化为个人内心的道德准则，正是荀子所提倡的“化性起伪”：把自然的人性情欲转化为心在理性思考之下对道德原则的坚持。艾文贺(Philip J．Ivanhoe)将荀子的看法定位为“重新塑造(re－formation)说”：“人的道德感既不是基于纯粹理性，也不是来自内在的能力。人的道德感完全来自后天；当个人从事并且反省某些礼义活动时他的道德感开始形成，而进一步由学习经典之中得到更多的知识。这个学习的过程可以引导个人去认识并且领会如何抑制自己最恶劣的倾向，同时为个人打开许多找到并鉴赏人类生命之满足与意义的新方法。这种学习意味着知‘礼’，知道如何‘行礼’而且掌握“礼”背后的‘合理性’。”艾文贺的这段话很准确地指出，对于荀子来说，个人内在的“义”是如何从外在的礼与义逐渐内化学习并且进一步发展成个人的道德感。这个发展模式表明，荀子的内在义是来自个人对外在礼义的学习与内化。也就是说，在荀子的看法下，个人的道德标准来自对客观道德标准(表现为圣王所制定的礼仪、儒家经典所传述的道，以及师长益友所阐发的理等)的学习以及将其进一步转化为个人的天性。从上述简介我们可以看出，荀子的道德方案强调伦理社群公共规范的优先性。社群的伦理规范就是礼与义，荀子言：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。”(《天论》)个人的道德修养必须有外在的道德规范作为支柱，光靠个人内在的情感、意志是不够的。而对外在道德规范的遵从则主要来自个人的知性认知以及理性的自我规束。人只有在知性上知“道”明“理”，才会选择正确的道德榜样，主动加入这个伦理社群，从而共同建构社群每个成员的道德规范。在这个层面上，荀子的道德规划近似于康德所向往的“一个有理性者的社群”(a community of rational beings)，但不同的是，康德更强调“每一个”理性的道德主体都可以参与普遍道德法则的制定，因此在康德的理论中，每一个理性道德主体不仅仅是遵守公共的道德法则，更是普遍道德法则的立法者(legislator)。在这个意义上，康德的道德主体要做到自我规范、自我管制，拥有绝对的自主自决性(autonomy)。相比之下，荀子则强调等级划分，信任社会管理层级(政治以及道德上)由上至下的全面规范。他所强调的“礼”“义”“法”，都是以社会或伦理社群的“公共伦理”来作为个人行为的标准。荀子这样的道德方案用在机器人的伦理建构上会给我们什么启发呢？
二、荀子的品德伦理学方案
如何应用于机器人的伦理建构？
1．成立庞大的道德行为资料库首先，要让机器人拥有认知现实世界的种种情境与道德选择的能力，我们必须先建立一个庞大的道德行为大数据(Big Data)资料库，以供它们学习领会人类的道德价值文化，以及在适当情境中模仿学习人类的道德反应。这里我们把资料库的设立分成两个方面：一方面我们要做到的是总合人类的道德判断；另一方面是建立足够的道德行为资讯。前者有助于人工智能学习以合乎人类道德价值的标准作出决断；后者则为个体机器人提供在行为当下可咨询模拟的资料。当然，要建立一个道德理论跟道德行为的资料库绝对是一个费时费力的任务。伦理学家必须与工程师合作，选择性地输入古今中外的道德故事，各种宗教的道德条规警句，各种伦理学说所提议的道德规范，古往今来有德人士的伦理抉择及其在不同情境所做出受人尊重表扬的行为，等等。实验伦理学家也必须参与设计不同的道德情境，测验不同人的抉择反应，给予评价，并选择合乎道德的行为来输入资料库。对道德判断与行为资料库的建立，我们的选择应该是多元化的、丰富化的，甚至应该包容不同道德主张的歧异性，如此才可以避免道德单元化或制式化的危险。也就是说，我们的资料库应当包含不同文化、族裔、宗教、道德系统的价值观，以多元性来尽量减少设计工程师本身不自觉的歧见与偏执。这样庞大的资讯使个别人脑无法作为谘商对象，但凭借人工智能的神速演算，个别的机器人可以求助于资料库来考量其行动选择的合理性。当然，以多元丰富性为目标的道德资料库也可以设定一些局限或优先考虑，比如，对在某一个特定社会中使用的机器人，设计者可以把当地社会的文化价值置于优先地位，或者是对某些特定职能的机器人，设计者也可以建立一些更为专业的资料群。从局部性、区域性、职能性、文化性开始，我们可以预期日后总合性资料库之成立。人工智能的学习适应性已经有惊人的结果。从谷歌(Google)搜寻的经验中我们可以看到，我们只要输入需要找的资料，立刻会得到许多有用的答案。并且，通过机器的学习，每一次的搜寻都会让我们得到更贴切、更适合的选项。以庞大资料库作为基础而让人工智能找出适用的案例，并且作出得当的抉择，目前已经有许多先例。举例来说，法律界已经开始逐渐运用输入所有法律条例、判决结果、案例分析等资料而建立的庞大而且可以不断增加的资料库，让许多人工智能的软件可以迅速找出相关背景资讯，对案情作出合理的分析，进而准确推测出胜算的可能，其能力远远超过人类的律师助理。这个行业被称为法律人工智能(legal AI)。以往律师事务所以及律师要做到“尽职调查”(due diligence)往往费时费力，而且无法做到完善，无法避免人为的疏忽跟失误。根据一家软件设计公司的宣称，以法律人工智能软件来处理尽职调查，第一次使用就可以加速40%，而在有经验的人使用下可以加速90%。目前的法律资料库和人工智能软件尽管仅能辅助调查分析，但日后通过机器学习如果能达到比人类律师更精准的判断与论证，那么就会成为真正的机器人律师。诚然，伦理的判断跟法律的判断不同，因为后者在许多层面要达到规则性、普遍性，而不参杂人情的考量。同时，目前为止还没有让人工智能机器人直接与环境进行互动的可能性。要具备那样的能力，机器人的设计必须包含认知跟行动的能力，而不是完全靠人力输入资料库。所以在法律界运用的人工智能系统与我们所要达到的目标之间还是有天壤之别。但是至少我们可以看到，要建立一个基于过去个例、决断、后果，并赋予背景描述、价值取舍、道德判断等因素的庞大资料库，并不是一件不可能的任务。如果法律人工智能可以凭借法律的资料库来作出可信的法律判断，那么有朝一日机器人凭借道德资料库来作出可以接受的道德思考判断，在原则上也就并非不可能。以适当的道德判断为起点，我们可以不断地修正我们的资料库，给予分类排列组织，以促进更确切的价值范围界定。这样的工作是没有止境的，因为世界的不断变化会要求我们持续更新资料。但只要有了足够资料作基础，日后的扩展应该不会有技术上的困难。
2．建立机器人的伦理社群以及云端伦理联系网根据荀子的看法，个人的道德成就无法完全来自自我的努力，而必须仰赖道德社群的熏陶与扶持。本文将此想法应用于机器人伦理学，提倡建立一群道德机器人，它们具有基本的品德建构，可以与环境互动并从错误中学习，并且在它们中间建立云端大数据的即时沟通网络，从而在面临困难的道德抉择时可以交流讨论。这种云端大数据的使用可以在2016年人工智能AlphaGo跟韩国职业围棋手李世石的决赛中看到。刘晓力将其描述为“一个人机交互的巨无霸耦合体”，代表一种“延展认知的智能系统”。我建议将这种模式应用于日后机器人实际处理道德问题的情境。有这样一群以共同伦理理念设计出来的机器人之后，我们可以在它们进入社会不同的服务单位或工作层级之后，和它们以云端机器人的模式继续保持联系。所谓云端机器人的构想，是指机器人的思考模式能够不断从云端收到资讯，供其参考咨询。根据近日媒体报导，目前市面上的达闼(DATA)云端机器人本身并没有运算模块，而是接收云端的指令。根据其科技负责人的介绍，这种设计的好处是“在大幅提升机器人性能的同时简化机器人本体设计，有效解决了传统机器人存在的‘系统复杂’，‘智力水平低’和‘价格高’等一系列瓶颈问题，打造了具有自主知识产权、技术性和前瞻性的移动内联网云服务(MCS)架构，提供云－网－端一体化云端智能终端解决方案，助推机器人性能提升与应用范围拓展”。这样的机器人没有自主性，跟本文讨论的对象还有很大距离。但这种云端快速沟通的模式可以应用于有道德思考能力与行动自主能力的机器人设计环节，从而使得道德机器人可以形成一个伦理社群，相互帮助，相互指点。当然，云端咨询也许会使得个体机器人难以在当下伺机采取行动。就如人类的行动抉择一样，许多实际情况要求的是当下处理的能力。不过，人类的当下反应往往奠基于个人的经验与直觉。在个人有成熟理性的主导以及善意的动机之下，个人的当下抉择即使不是完满无缺的，也至少是属于人类合理性的选择。对于机器人的行动，在一般情况下我们也应该给予其正常功能设计之下的自主判断能力。但是一旦面临道德两难的处境，机器人可以比人类更迅速地谘商过往案例以及其他意见。在这样的群体谘商的模式下，个别机器人作出考虑不周的错误决定的几率可以大大减少。所以，我们应该保留机器人离开工厂后持续维持云端联系的功能。
3．人类社会的“法”与“礼”作为管制机器人设计以及机器人社群的公共规范对于机器人的设计工程师集体，我们必须审慎制定条规、法令，以及处罚方案。如果机器人的设计中没有公共一致性的管理，那么设计出来的机器人可能对人类社会造成多大的伤害是我们不敢想象的。各国政府对于国内的机器人设计必须有明确的条规与法令，而国际之间也一定要有共同遵守的道德限制。目前已经有许多国际人工智能组织在集思广益探讨机器人的设计伦理。举例来说，英国的工程与物理科学研究委员会(Engineering and Physical Sciences Research Council，简称EPSRC)在2010年建立了机器人原则，企图以此来规划未来世界的机器人制造。与会专家学者的共同目标之一是要“确保机器人学的科技可以融入社会，造就所有人民的最大利益”，而他们强调的其中一点就是要得到“社会大众的信任与信赖”(public trust and confidence)。他们把重心放在设计工程师身上，因为他们认为机器人，不管如何特别，仍然仅仅是“工具”，不具备任何道德意识与行事权责。我们想要拥有怎样的道德机器人，取决于我们如何去设计机器人。在此共识之下，他们暂时列出以下五个机器人学的规则：(1)机器人是具有多功能的工具。机器人不能只被设计为杀戮或伤害人类的工具，除非是为了国防安全。(2)机器人的设计与功能必须在尽可能的实际层面遵守现有的法律，基本的人权、自由，包括个人的隐私权。(3)机器人的设计必须保证它们本身的安全性与保障性。(4)机器人的设计不应该有欺骗使用者的表象；机器人的设计应该明显保留其机器性的本质。(5)任何机器人都应该有负责其行为之法律刑责的人类对象。以荀子的理念，以上几个大原则只有(2)与(4)最为契合。第二条要求机器人的设计与功能必须尽可能地在实际层面遵守现有的法律。如果未来机器人要成为人类社会中的成员，那么它们必须有服从法律、尊重人类价值的行动底线。荀子绝对会要求机器人的设计不得违背现有法令，此外他还会要求机器人的设计要遵守社会中的公共道德标准。如果某些行为对于人类来说是法律上或道德上不能容许的，那么我们在设计机器人时也应该设法将这些道德的禁令放入机器人的“核心制衡”(core restraints)之内，以此来避免因为少数人滥用机器人，或未来出现比人类更为聪明但不受人类法律伦理管制的机器人，从而让人类社会受到生存危机或伦理崩盘的挑战。第四条原则要求机器人的设计不应该有欺骗使用者的表象；机器人的设计应该明显保留其机器性的本质。目前不同国家都出现了模拟真人的机器人，也许是为了技术上的竞争力，看谁能造出最像真人的机器人；也许是科学家有自恋情结，想要造出跟自己长得一样的机器人；也许是为了实用性，尤其是在性爱机器人的制作上。不管动机为何，如果将来机器人真的跟真人像到以至我们无法区分真人与机器人，那么人类社会的人际关系将会受到很大的挑战。即使我们现在看到这样的机器人很好玩，但就长远人类社会交流来看，我们应该禁止这种发展。在荀子的理念下，以假乱真、真假难辨的机器人是社会上不需要存在的乱象。从荀子对社会秩序的重视着眼，我们可以推动建立禁止这种设计进路的法令。以荀子的理念，要确保社群的守法从礼，必须有由上至下的管制。是以，跟前面所提的道德资料库可供机器人参考咨询不一样的是，我们以“法”与“礼”作为管制机器人社群的公共规范，是必须将确定的法规跟礼仪的条例放入机器人设计的“核心制衡”中。也就是说，一旦我们选定机器人必须遵守的法令跟礼仪之后，就必须确保机器人不管在经验实境中如何学习并且适应改变，它们在任何情形下都不能违反这些禁令(prohibitions)。举例来说，人类社会中不同国家的法律都制定不可偷窃、抢劫、谋杀、绑架等基本法令。这些法令就是机器人在任何情形下都不能违反的禁令，在人类法律的基础上建立对机器人确切的行动限制，应该不是很难的任务。阿西莫夫(Isaac Asimov)于1942年提出的机器人三大定律中间的第一条律令就是：机器人不能伤害人类，或因为不采取行动而让人类受到伤害。但这样一个空泛的律令在实际使用时会产生许多问题，甚至阿西莫夫本人也写出许多小说描述因这条律令所造成的机器人之错误行为。我认为在机器人的伦理设计上一定要加入服从法律的核心制衡，而这样以“法”保“礼”的理念，是从荀子对“礼法”之结合中受到的启发。至于对“礼”的尊重，这是儒家伦理应用到机器人伦理设计中最独特的一点。荀子对礼的强调更甚于孔孟，因为在他的伦理方案中，“礼”扮演着维持社会秩序和培育个人道德的关键角色。在实际运用上，荀子所界定的“礼”必须有所变通以适应今日与未来社会，因此我们不能照单全收。Hutton在评议荀子的伦理学时就指出他的“礼仪”内容部分跟他当时的政治体系有关；部分则限于当时的交通、技术等条件，跟今日毫无关系。而且，“荀子特别主张礼仪的一个主要功能就是要建立、维护并彰显社会的某些阶级关系。即使其中有些阶级尊卑关系今日仍能成立，但像夫尊妇卑这种婚姻阶级就令人很难为其辩护。因此，如果我们着重在礼仪的细节来看，那么荀子的看法就会是无药可救地过时了”。他的评价完全正确。我们要想从荀子“以礼治世”的伦理方案中汲取对于机器人伦理设计的启发，就必须择其精髓而去其糟粕。毕竟，荀子也承认礼之与时俱变：“礼以顺人心为本，故亡于礼经而顺于人心者，皆礼也。”(《大略》)这个“顺人心”的标准给予我们极大的灵活性，因为社会的礼仪建立于人心的要求。在此，我提出两个初步的建议。首先，荀子式的道德机器人设计会强调在设计语言的功能上遵守社会的礼仪法度，这就超过英国的工程与物理科学研究委员会的要求。比如，在多数国家，说脏话不是违法行为，但我们从荀子尊重礼的角度，就不会给机器人说脏话的功能。2016年微软设计了一个对话机器人(chatbot)的人工智能平台Tay，以跟青少年沟通并从中学习对话为主要功能。但在24小时之内Tay学会许多脏话、种族歧视的语言，甚至包括支持纳粹思想的极端主义，以至于微软不得不关掉这个平台。这个事件让我们看到完全不设定界限、让人工智能随意发展的方案绝对会制造新麻烦。对于人类的种种不良语言习性，我们只能以“礼”善导，期望有些人会自动了解不合礼仪之言行的不当性，但在法律上我们无法一一制裁。对机器人的设计，我们应该接受荀子的教诲，以社会共通的礼仪作为设计方针，而没有必要重复模仿人类沟通上的不良习性。 其次，以社会礼仪、礼节为机器人行动设计的指导，我们所得到的机器人会在态度上彬彬有礼，对长者表现尊敬、对上者维持服从。它们会审时度势在不同的情境中采取适当的行动，它们会了解社会上不同礼俗的要求而不会有任何违背礼俗的可能。这样的机器人融入人类社会，不仅不会破坏社会的人伦秩序，反而能促进人类本身的自我反省、自我约束，而同样以“礼”行事待人。至少，这是我们设计机器人的一个理想。
4．强调机器人持续学习的重要性：赋予机器人自省反馈的能力及接受矫正的机会在机器学习伦理的程序设立上，荀子的教育理念其实最适宜用来作为模型。前面已经提到荀子特别重视师长的道德提携、指点与矫正。对孩童的学习，父母师长可以运用奖罚分明的手段，但对于机器人孰为奖、孰为罚呢？在设计的目标是使机器人学会区别对与错、认知可行与不可行的行为模式之下，我们首先面临的一个挑战就是如何给予机器学习的回馈，而且这种回馈不是适用于孩童的，而是必须配合机器本身的统合机制，也就是前面所说的“核心制衡”。需要有核心制衡的原因是如果我们任凭机器人从己身的经验去改写原先的基础设计，那么机器人在不当回馈下就有可能发展为跟原先设计完全相反的，甚至会为非作歹的机器人。要机器人能从经验中学习作出正确的道德判断，就必须有这样一个由上至下的深层规范(deeper protocol)：得到正面回馈的抉择可以保留；得到负面回馈的抉择必须剔除。这种趋善避恶或爱赏恶罚的倾向就是孟子所言的“义”之端，是人类(甚至是许多动物)的自然本性，而在人工智能的设计上这必是个“义来自外”的刻意塑造，也就是荀子所强调的“伪”。而荀子正是从“化性起伪”的角度来建立个人道德标准的内在化，所以我们在机器人的核心制衡中建立这样一个“可”与“不可”的选择界限，是合乎荀子之理念的。以设计机器学习的“伪”来说，要建立自主心智的机器人需要配合适当的教学法。根据机器学习的相关报导，“现有的发育学习方法主要有监督学习(supervised learning)、强化学习(reinforcement learning)和沟通学习(communicative learning)，另外还有可逆学习(reversibility learning)和涌现学习(ongoing emergence learning)等”。前三种教学法跟教育人类孩童的方法很接近：有师长的监督指导，有类似赏罚制度或是回馈来强化特定可接受的行为，也有类似学长师友的沟通交流来讨论行为的可行性。不过后两者是机器学习的特用语：可逆学习法则是给予机器人一个回到前一个安全状态的机会，而涌现学习法则是让机器人对已经掌握的资讯作归纳类比从而得出更进一步的知识。在这些对学习方案与教学方法的强调上，荀子的伦理教育理念有许多可以发挥之处。这样的机器学习过程最初必然需要有管制的实验情境，直到人工智能本身具有足够的分辨能力，逐渐减少错误，能在大多数情况下作出合乎人类价值判断的抉择。但是一旦机器人离开实验情境而在人类社会中实际运用，我们就会遭遇更复杂的“框架问题”(the frame problem)。几位日本机械与电脑工程领域的学者，以Asada为首，指出传统的人工智能设计在非实验室的自然场域中往往瓦解，因为环境中不可测的变数很难用现有模型表达。他们提出“认知发展机器人学”(cognitive developmental robotics)作为设计拟人式机器人的新原则，他们论证道，当下市面上的社会性机器人之所以还无法真正在实际世界中处理复杂的事务，就是因为缺乏这种持续学习的设计。要解决“框架问题”不能靠“由上至下”的设计模型，而必须是“自下到上”，赋予机器人在实际世界所面对的不同情境中发展、学习、适应的能力。这个过程与人类孩童学习语言的过程很接近：从简单到复杂，从个案到综合，从实例到抽象。 就上述从荀子引申而来的机器人伦理设计方案来看，日本学者这个认知发展机器人学的设计理念其实与荀子的伦理方案非常契合。他们也强调外在环境的栽培规范，师长的指导教育，个体与他人的沟通交流意见，以及持续学习的活动与机会。根据Asada等人的介绍，认知发展机器人学的设计是给予机器人自己在与环境互动的过程中学习的能力。在他们看来，“要是没有外来培育的关系，个人就无法发挥其所有的潜能。对于人类孩童来说，父母、师长以及其他成人会针对不同孩童的成熟度以及孩童与他们的关系，来调整自己的行为以适应各个孩童的需要。因此，认知发展机器人学的另一个方位就是对环境的设计：如何让机器人在其具体嵌入(embedded)的世界中可以逐渐调适，在不断改变的情境中完成更为复杂的任务。这也许需要人类或其他机器人的指导”。这个以认知的发展为中心的机器人设计进路可以说是荀子的道德外在论跟理性伦理学的现代翻版。在实际设计的层面，他们考虑两个问题：(1)如何设计机器人的头脑，让其在嵌入世界的结构上可以继续学习与发展；(2)如何规划社会的环境，让其可以支持这种认知过程的持续发展。在Asada跟其他学者的一篇调查报告中，他们介绍了不同的机器人研发组对机器人模仿人类动作的研究。一个贯穿这些研究的主要理念就是“具体嵌入”：一个行动者的实际身体构造界定它与环境互动的限制，而且是它的认知以及行动的基础物理架构。至于在社会性互动方面，他们发现模仿(imitation)是孩童的认知发展过程中最重要的一环。麻省理工学院的社会性机器人研发组主任Breazeal等人也指出，许多证据显示人类孩童具有观察并且模仿他人的能力，这是他们发展适当社会行为的先驱条件。麻省理工学院的社会性机器人研发组设计社会性机器人的做法是将模仿学习模式放入机器人的基本程式里面，“学习者会根据其设计程式而跟随典范”(the learner is programmed to follow the model)。根据品德伦理学的理念，个人道德的培养也需要有道德典范作为榜样。荀子以圣人为典范的看法可以引发我们整理出一系列理想道德行为的规范，以供有自主行动能力的机器人模仿。当然，在实际情况中有许多变项是无法预测的，这就是模仿学习方式在机器人上的局限。下面我们要讨论，根据荀子的品德伦理学，机器人应该具备哪些品德特性才可以弥补只靠沟通、咨询、模仿等种种后天学习导致的不足。
5．在设计上选择机器人特别需要具备的品德特性以品德伦理学的进路来设计机器人的道德骨干之所以是一种混合性的，而不是完全自下到上的设计模式，就在于这种进路选择一些整合性的品德建构，来作为机器人基础设计层面上的普遍“道德文法”(moral grammar)。之前在对《论语》的儒家机器人伦理建构中，我选择了“忠”“恕”“仁”三大品德作为基本的机器人道德规则。本文讨论荀子的品德伦理学对机器人的伦理建构，我选择以下六种品德来作为设计机器人的道德规则：“专一”“恭敬谨顺”“诚”“信”“忠”以及“义”：【XR 1】机器人的设计应该以特定任务为主题，而机器人的抉择首先必须履行指派给它的任务，而不接受其他的考量。【XR 2】机器人的语言与沟通方式要使用人类社会中的恭敬语言，而且机器人在与人类交流的时候必须保持谨顺的态度，服从人类原始设定的指令而不能任凭己意去改变。【XR 3】机器人的语言必须直接坦白，不能有谎言或虚伪夸大的言辞。机器人的言语必须具有“可信度”。【XR 4】机器人的行为必须值得人类的信任。机器人对曾经作出的承诺必须履行，即使困难再大也不能放弃。【XR 5】机器人必须尽忠于主人。如果在主人与其他人之间必须作出选择，那么机器人的首要服务对象是主人。【XR 6】机器人的行为不能违反社会的正义原则；同时，机器人必须从有德者之资料库逐渐学习建立自己的道义原则。如果遵从【XR 4】 或【XR 5】会违反道义的原则，那么机器人可以放弃【XR 4】 与【XR 5】。在以上六个道德原则中，【XR 6】理所当然占据最高的地位，可以在某些情境下超过【XR 4】与【XR 5】的原则。但【XR 1】到【XR 3】也具有基本的决定地位，不能违背。【XR 1】与【XR 2】是设计机器人的基本程序，而且我们的预设是设计小组的意图是造福社会，而非为非作歹。即使设计出来的机器人的主要任务是在战场上歼灭敌人，这个设计也一定要有既定的正义原则，而且是一种由上至下的设计程序，监管机器人在所有情境中的行动。在这样的设计下，机器人不可，也无法，在特定情境中违逆任务而自行决定采取其他的行动。【XR 3】的决定地位可与康德所言的“不可说谎”之道德律令相较。康德这条绝对律令运用于人类道德抉择非常具有争议性，但在机器人的伦理上这条律令应该具有绝对性，断然性，而没有任何条件性，不处于模棱两可的灰色地带。机器人不能说谎，这是一个核心的制衡枢纽。只有如此机器人才可能赢得人类伙伴的信任。【XR 4】与【XR 5】则属于有条件性的道德规则。在不与其他规则相违背的情况下这两条规则都是机器人的行动准则，但不能超越其他的道德规则。比如说，个体机器人不能在主人的命令下做出违反原始设计的行动。因此对主人的尽忠不能超越其原始任务设计的功能。举例来说，如果一个机器人的设计是提供健康服务，它就应该专门忠于提供健康服务的角色，而不能因为病人的要求提供安乐死的服务。从这些品德设计原则来看，荀子的道德机器人最适宜于服务行业。这样的机器人会专注达成自己的任务，诚实回答人类的问题，对交流的对方采取恭敬的言辞与诚谨的态度，对承诺负责，对主人尽忠，并且在任何情况下都不会违反道德标准与正义原则。同时，由于伦理社群的必要性，以荀子的伦理学来建构道德机器人一定是建立一群同样设计的机器人，共享庞大的道德资料库，共同参与道德抉择的云端咨询。这样的机器人伦理社群会有集体的意识、集体的道德感，但不会是集体的自我感。个体机器人在离开实验室之后会因为不同的情境受到不同的道德挑战而出现或多或少的调整，以致它们的行为不见得会持续统一。但所有的抉择都会回馈于基本资料库，从而更加丰富机器人的道德选项。这样的道德机器人或许永远无法达到人类的圣人境界，但它们不会危害人类社会，它们是有着道德底线的机器人同伴。
三、机器人是否比人类更
适合接受荀子的道德方案？
结 语
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